Etica & Politica / Ethics & Politics, 2002, 2
http://www.units.it/dipfilo/etic_e_politica/2002_2/indexcasagrande.html
I sette vizi capitali:
introspezione psicologica e analisi sociale
Università di Pavia
Secondo
lo storico inglese John Bossy i sette vizi capitali sono espressione dell’etica
«sociale e comunitaria» con la quale il cristianesimo cercò di contenere la
violenza e sanare la conflittualità delle società medievali. Utilizzati per
sanzionare comportamenti sociali aggressivi, furono per lungo tempo, dal XIII
al XVI secolo, il principale schema di interrogazione del penitente
contribuendo così in modo determinante a quell’opera di pacificazione che,
secondo lo storico inglese, costituiva lo scopo primario del sacramento della
penitenza in epoca medievale. Non a caso, continua Bossy a ulteriore conferma
della sua interpretazione, le fortune del settenario finiscono con l’epoca
moderna, quando la penitenza, alla fine di un processo che si riconosce essere
cominciato già in epoca medievale ma che viene comunque definito come
specificamente ‘moderno’, cessò di essere luogo di risoluzione dei conflitti
sociali per diventare occasione tutta psicologica di analisi interiore delle
coscienze dei singoli individui; in quella fase i sette vizi capitali vennero
abbandonati a favore dei dieci comandamenti che sembravano avere il merito,
rispetto ai vizi, di privilegiare i rapporti verticali tra ogni singolo uomo e
Dio piuttosto che quelli orizzontali tra gli uomini favorendo così
l’introspezione personale a scapito dell’analisi dei comportamenti sociali (1).
Non è mia intenzione discutere qui la tesi
generale dello storico inglese che legge il passaggio dal Medioevo all’epoca
moderna come un passaggio dal sociale al personale, né esaminare il ruolo
giocato in questo passaggio dal sacramento della penitenza e nemmeno, come è
stato già fatto in un’altra occasione, verificare per l’epoca medievale le sue
suggestive idee sul rapporto ‘concorrenziale’ tra settenario dei vizi e
decalogo (2). Vorrei invece, molto più
semplicemente, verificare se le tesi di Bossy sulla vocazione prevalentemente
sociale del settenario dei vizi e su una sua debolezza sul piano
dell’introspezione psicologica siano sostenibili e in che misura uso sociale e
psicologico del settenario siano stati storicamente in alternativa l’uno
rispetto all’altro.
Se prendiamo in considerazione,
se pur rapidamente, l’insieme della vastissima e variegata produzione dedicata
ai sette vizi capitali, che tra XIII e XV secolo comprende centinaia di testi
tra somme di vizi e virtù, manuali per confessori, formule confessionali per
penitenti, trattati di teologia, cicli di sermoni, raccolte di exempla, enciclopedie nonché testi della
tradizione letteraria, l’idea dello storico inglese che il settenario dei vizi
capitali costituisca una specie di grande speculum
societatis, nel quale riconoscere tutti i peccati commessi nei diversi
ambiti della vita sociale (famiglia, politica, cultura, economia), viene
sicuramente confermata da una serie pressoché ininterrotta di esempi: tutti i
vizi capitali, nessuno escluso, sono infatti chiamati a individuare e
classificare peccati che Bossy definisce «sociali», peccati cioè che
coinvolgono i rapporti degli uomini tra loro generando disordine, conflitto e
violenza nella comunità. La superbia viene riconosciuta ora nell'arroganza dei
nobili, ora nell'alterigia degli intellettuali, ora nella vanagloria degli
ornamenti femminili. L'invidia è la categoria con la quale si interpretano e si
condannano varie forme di antagonismo sociale e politico: quelle tra
cortigiani, intellettuali, professionisti ma anche quelle tra fazioni, città,
stati. All'avarizia vengono ascritti tutti i peccati economici: le rapine dei
cavalieri, le frodi dei mercanti, le usure dei banchieri, la simonia dei
chierici, la venalità degli avvocati e dei medici, e così via. L'accidia arriva
a comprendere tutte le forme di oziosità e di disimpegno religioso e sociale,
dalla mancata frequentazione della messa e dei sacramenti all’incuria nello
svolgimento del lavoro e nella gestione dei beni. L'ira viene considerata causa
di varie forme di conflittualità, dall'insulto personale alla guerra tra
popoli. Attraverso la gola vengono condannati gli eccessi alimentari dei ricchi
e le turbolenze carnevalesche dei poveri nelle feste e nelle taverne. La
lussuria infine: distinta in fornicazione semplice, adulterio, ratto, stupro,
incesto e peccato contro natura, cioè in usi della sessualità estranei e
contrari a quelli previsti dall'istituto matrimoniale, si configura come un
peccato contro l'ordine sociale fondato sulla famiglia e sul sacramento
matrimoniale (3).
All'interno del sistema dei vizi
capitali passa dunque, come sostiene Bossy, una morale di tipo sociale e
comunitario, cioè una morale volta a regolamentare in senso cristiano l'insieme
dei comportamenti sociali in vista di un ideale di solidarietà e pacificazione
che tende ad escludere ogni forma di conflitto e di violenza. L’interpretazione
dello storico inglese se non può essere contestata merita però di essere
approfondita. Come e da chi è stato costruito un sistema morale di
disciplinamento sociale tanto efficace e duraturo? E inoltre, la forte
vocazione sociale del settenario dei vizi implica una sottovalutazione o
addirittura un’esclusione della dimensione psicologica e individuale della
colpa?
Le domande sono legittime se si
pensa che il settenario dei vizi che domina nella pastorale dei secoli
tardomedievali ha alle sue spalle una storia molto lunga (4). Quando questa storia comincia il sistema dei vizi capitali
non è certamente una classificazione utile per leggere da un punto di vista
morale la vita sociale degli uomini. Nella loro prima apparizione in Occidente,
che risale, come è noto, agli scritti di un monaco vissuto tra IV e V secolo,
Giovanni Cassiano, che a sua volta si rifà ai testi del monaco orientale
Evagrio Pontico, i vizi capitali hanno una funzione precisa: indicano ai
monaci, ai renuntiantes, a coloro cioè
che rinunciano al mondo (5), le tappe di un
cammino di purificazione e di avvicinamento a Dio. Si presentano secondo un
doppio ordine genealogico che prevede una prima sequenza costituita da gola,
lussuria (fornicatio), avarizia (philargyria), ira, tristezza e accidia,
la quale, una volta superata, può dare origine a una seconda sequenza
costituita da vanagloria e superbia: chi ha saputo resistere alle tentazioni
dei primi sei vizi rischia infatti di soccombere, proprio a causa dei successi
ottenuti, a quelle degli ultimi due. I vizi capitali, nelle pagine di Cassiano,
descrivono dunque le fasi e i pericoli di un processo di perfezionamento
individuale che coinvolge il corpo e l’anima del monaco e che si conclude
quando costui riesce a raggiungere il completo controllo di sé, dei suoi
impulsi, dei suoi desideri, dei suoi pensieri (6).
La società, la famiglia, gli amici sono assenti, lontani. Ne restano solo
alcune immagini e alcuni ricordi che si presentano alla mente in certe fasi
della battaglia: il ricordo della famiglia che si desidera raggiungere nei
momenti in cui l’accidia per la solitudine imposta dalla vita monastica si fa
insopportabile (7), l’immagine della madre,
delle sorelle e di altre figure femminili, che si deve imparare a dimenticare
per essere sicuri di vincere anche il più piccolo incitamento alla lussuria (8); il rimpianto per le ricchezze lasciate nel
mondo, fuori dal monastero, che l'avarizia può trasformare in un nuovo
desiderio di possesso (9); ma sono solo
evocazioni di una realtà ormai lontana. Quando il monaco comincia la lotta
contro i vizi capitali e le loro tentazioni la società è già stata abbandonata.
I vizi non parlano di ciò che avviene nella società e dei rapporti del monaco
può avere con altri uomini ma solo di ciò che avviene nel corpo e nell'anima
del singolo monaco cioè dei rapporti del monaco con se stesso. Durante la prima
fase della lunga storia dei vizi capitali in Occidente la tesi di John Bossy
sui vizi capitali come espressione e veicolo di un'etica sociale e comunitaria
può essere completamente ribaltata: i vizi capitali in Cassiano sono infatti
espressione e veicolo di un’etica individuale e solitaria.
Certo
esiste la comunità dei monaci; il monachesimo di Cassiano è un monachesimo
cenobita (10), e in effetti la comunità
gioca un ruolo importante nella battaglia del monaco contro i vizi. Costituisce
in primo luogo una specie di repertorio vivente delle virtù che consente al
monaco di apprendere per imitazione dai confratelli che meglio le incarnano le
diverse virtù monastiche, la castità, l’umiltà, la discrezione e così via (11). Talora assume un ruolo più attivo e si fa
spettatrice degli exploits atletici
del singolo sostenendolo nella lotta contro le tentazioni, incoraggiandolo
quando si esibisce in prestazioni virtuose, applaudendolo quando si distingue
per virtuosismo ascetico oppure biasimandolo e condannandolo in caso di
cedimento e di sconfitta (12). Cassiano
sostiene esplicitamente che nella lotta contro alcuni vizi, in particolare i
vizi spirituali, l’ira, la tristezza, l’impazienza, una certa socievolezza non
comporta danno anzi può essere di stimolo alla lotta perché la presenza degli
altri aumenta nel combattente la paura del biasimo (13). Insomma, la comunità è uno strumento utile, talora anche
necessario, nel processo di perfezionamento spirituale intrapreso dal monaco;
tuttavia non appartiene a quella condizione di perfezione che contribuisce a
far conseguire. Quella perfezione resta infatti una condizione individuale che
non a caso si realizza pienamente solo nella solitudine della scelta
anacoretica. Esemplare a questo proposito l’analisi che Cassiano riserva alla
coppia ira/pazienza. Per il monaco che vuole sconfiggere l’ira conquistando
così la contrapposta virtù della pazienza la vita in comunità non solo è utile
ma necessaria: solo un rapporto stretto e quotidiano con i confratelli assicura
infatti una reale repressione dell’ira e una sicura acquisizione della pazienza
là dove una pazienza acquisita in solitudine è invece illusoria e precaria
perché nel momento in cui la solitudine viene meno a quella ‘facile’ pazienza
può subentrare una collera selvaggia che, come un cavallo a lungo rinchiuso, è
poi difficilmente controllabile. Tuttavia la vittoria sull’ira conquistata in
comunità non costituisce ancora la perfezione, ma solo un passaggio necessario,
grazie al quale il monaco, divenuto ormai padrone delle sue passioni, può
ritirarsi nella solitudine del deserto e dedicarsi alla contemplazione di Dio (14). Non si tratta insomma di evitare l’ira e
praticare la pazienza per vivere in pace con il prossimo, ma di imparare
attraverso il rapporto con il prossimo a evitare l’ira e praticare la pazienza
per raggiungere quel totale controllo di sé che consente poi di avvicinarsi a
Dio nella solitudine. Insomma, la lotta contro l'ira insegna certamente a stare
insieme agli altri ma unicamente per poi potere stare soli, con se stessi e
quindi con Dio.
Il sistema dei vizi capitali ha
dunque per Cassiano una dimensione individuale ed interiore; mirato com'è alla
conoscenza e al controllo di sé produce un sapere di tipo psicologico che non a
caso identifica vizi e passioni, individua nella genealogia dei vizi una catena
di stati psicologici che porta al peccato, sottolinea la dimensione mentale
delle pulsioni corporee e insiste sulla forza delle immagini depositate nella
memoria. Si tratta ora di capire come questo sistema concepito per insegnare a
stare soli con se stessi (e con Dio) sia servito secoli dopo a insegnare a
stare insieme agli altri, così come sostiene Bossy e come i testi
tardomedievali sui sette vizi capitali in larga misura confermano.
Per questo bisogna andare
all'altro evento fondamentale nella storia dei vizi capitali dopo la loro
introduzione in Occidente ad opera di Cassiano e cioè al momento in cui, circa
un secolo dopo, quel sistema passa nelle mani di un altro monaco, divenuto
papa, Gregorio Magno. Quel passaggio è fondamentale: decide infatti della
fisionomia successiva del sistema dei vizi capitali e getta le basi della loro
straordinaria fortuna. Gli interventi di Gregorio sul sistema dei vizi capitali
di Cassiano sono considerevoli e strutturali e riguardano i singoli vizi e il
sistema nel suo complesso: viene eliminato un vizio, l’accidia, ne viene
introdotto un altro, l’invidia, non si parla più di una doppia genealogia ma di
un'unica catena viziosa dominata dalla superbia dalla quale prendono origine
uno dall’altro sette vizi, vanagloria, invidia, ira, tristezza, avarizia, gola
e lussuria (15).
Dal nostro punto di vista il più
rilevante di questi interventi è certamente l'introduzione dell'invidia. Non
più, come in Cassiano, filiazione tra le altre della superbia, ma vizio
capitale al pari degli altri e come gli altri a capo di una serie di peccati
derivati. L’importanza di questa mossa per i futuri destini del sistema dei
vizi capitali risulta evidente se si tiene conto della natura del peccato
d’invidia (16). L'invidia è sofferenza per
il bene degli altri; l'invidioso è colui che guarda di traverso (invidet) un altro uomo perché non
sopporta che costui goda di un qualche bene che lui non possiede. Nella Bibbia
l'invidia è il peccato di Lucifero che non sopporta che l’uomo goda di una
vicinanza a Dio ormai a lui negata; il peccato di Caino che non sopporta che
Abele sia più amato da Dio; il peccato di Esaù nei confronti di Giacobbe, il
fratello favorito nella successione; il peccato di Saul nei confronti di
Davide, più amato dal popolo di Israele. L'invidia è dunque un sentimento di
malevolenza verso il prossimo che contravviene al precetto evangelico
dell'amore verso il prossimo e rompe la solidale fraternità che Dio ha voluto
ci fosse tra gli uomini. Raramente resta senza conseguenze; nel migliore dei
casi semina sospetto e diffidenza; il più delle volte si traduce in
conflittualità e violenza. Caino per invidia uccide Abele; Esaù per invidia
semina la discordia in famiglia; Saul per invidia fa guerra a Davide. L'invidia
è insomma il peccato sociale per eccellenza, quello che rompe i legami tra gli
uomini, distrugge la pace, impedisce la convivenza. Gregorio, in un passaggio
della Regula pastoralis, ne parla
come del peccato che introduce nel corpo sociale l'antagonismo dei piccoli nei
confronti dei grandi, degli inferiori nei confronti dei superiori, mettendo
così in discussione il modello, nello stesso tempo gerarchico e solidaristico,
della societas christiana (17).
L'elevazione di un vizio così ‘sociale’, come è l'invidia, da filiazione a
vizio capitale orienta il sistema dei vizi capitali in modo sensibilmente
diverso rispetto alle sue origini: con Gregorio infatti la battaglia contro i
vizi non si svolge più solo sul terreno dei rapporti dell'uomo con se stesso ma
anche su quello dei rapporti con il prossimo.
L'introduzione dell'invidia non è
l'unica mossa che favorisce un uso sociale, ‘mondano’, dei sette vizi capitali:
molto significativa è l'eliminazione dell'accidia, il vizio dei solitari, come
l'aveva definita Cassiano (18).
Significative sono anche alcune filiazioni assegnate ai singoli vizi: inoboedientia, contentiones, discordiae
attribuite alla vanagloria; rixae, clamor, contumeliae ascritte all'ira; proditio, fraus, periuria, fallaciae, violentiae, obduratio cordis
assegnate all'avarizia; tutte filiazioni che mettono in luce la dimensione e la
ricaduta sociale dei singoli vizi.
Nello stesso tempo la componente
psicologica del sistema non viene meno. Si pensi alla presenza di un vizio come
la tristitia con il seguito delle sue
filiazioni (malitia, rancor, pusillanimitas, desperatio,
torpor circa praecepta, vagatio mentis erga illicita), tutti
peccati che si consumano nell'interiorità del singolo senza coinvolgere
necessariamente il prossimo; si guardi alle filiazioni della lussuria che segnalano
forme diverse di turbamento e disagio psicologico (caecitas mentis, inconsideratio,
inconstantia, praecipitatio, amor sui, odium Dei, affectus praesentis saeculi, horror
vel desperatio futuri); e, soprattutto, si ricordi che i legami genealogici
tra i vizi, soprattutto tra quelli spirituali, sono per Gregorio di tipo
psicologico, sono cioè determinati da una sequenza di movimenti dell'anima: «la
vanagloria genera l'invidia poiché chi aspira a un potere vano soffre se
qualcun altro riesce a raggiungerlo. L'invidia genera l'ira, perché quanto più
l'animo è esacerbato dal livore interiore tanto più perde la mansuetudine della
tranquillità.... Dall'ira nasce la tristezza, perché la mente turbata, quanto
più è squassata da moti scomposti tanto più si condanna alla confusione, e, una
volta persa la dolcezza della tranquillità, si pasce esclusivamente della
tristezza. Dalla tristezza si arriva all'avarizia, poiché, quando il cuore,
confuso, ha perso il bene della letizia interiore, cerca all'esterno motivi di
consolazione e non potendo ricorrere alla gioia interiore, desidera tanto più
ardentemente possedere i beni esteriori» (19).
La riconversione sociale del settenario dei vizi non comporta dunque nessuna
attenuazione della sua dimensione individuale e psicologica. Per quanto
‘sociale’ possa essere un peccato, cioè per quanto coinvolga i rapporti tra
uomini, esso è sempre comunque riconducibile, attraverso la catena genealogica
delle filiazioni e dei vizi, all’interiorità dell’anima di un singolo uomo.
Gregorio non si è limitato ad estendere la portata del settenario dei vizi
dalla psicologia all’analisi sociale, ma ha ricondotto la seconda alla prima
facendo risalire le cause dei conflitti sociali ai conflitti che sconvolgono le
anime degli individui.
Se dunque il sistema dei vizi di Gregorio ha in più rispetto a
quello di Cassiano una forte valenza sociale, tuttavia la dinamica del sistema
resta, come in Cassiano, una dinamica psicologica. Con la differenza che quella
dinamica non descrive più i turbamenti di chi ha intrapreso un percorso di
rinuncia al mondo e di perfezionamento spirituale ma i movimenti interiori che
possono avvenire nel cuore di ogni uomo. La successione dei vizi di Cassiano
che cominciava con una prima catena genealogica (gola, lussuria, avarizia, ira,
tristezza, accidia) la quale, una volta superata, poteva generarne una seconda
(vanagloria, superbia) faceva chiaramente riferimento a un percorso,
tipicamente monastico, di repressione dei bisogni del corpo e ai pericoli,
tipicamente monastici, del protagonismo ascetico; là dove la genealogia
gregoriana, con la superbia posta a origine di tutti i vizi, si richiama
all’origine e alla natura del peccato dell’uomo acquistando così una dimensione
universale.
Non si deve dimenticare che
Cassiano e Gregorio parlano dei vizi capitali in contesti e con finalità
diversi: Cassiano ne parla in testi, le Conlationes
e le Institutiones coenobiticae, che
sono rivolti esclusivamente a monaci, Gregorio in un'opera esegetica, i Moralia in Iob, che è certo una serie di
conferenze rivolte ai monaci ma che si presenta comunque come un trattato
morale sulla condizione umana, in quanto tale rivolto tendenzialmente a tutti
gli uomini. Cassiano si rivolge dunque a interlocutori particolari che vivono
una condizione eccezionale di separazione dalla società; Gregorio si rivolge
agli uomini in generale; e gli uomini in generale, d'abitudine, come la loro
natura richiede, vivono in società. Il sistema dei vizi, che in Cassiano segna
le tappe di un processo di separazione dal mondo, dopo l'operazione di Gregorio
è pronto ad essere usato per insegnare agli uomini a vivere nel mondo (20). Un sistema morale costruito per governare
le anime è stato insomma trasformato in un sistema capace di governare,
attraverso il governo delle anime, l’intero corpo sociale.
Un’operazione geniale e anche
provvidenziale, al di là delle intenzioni dello stesso Gregorio. Il settenario
dei vizi costruito da Gregorio si rivelò infatti una perfetta macchina di
individuazione e classificazioni dei peccati quando, dopo il famoso canone del
Concilio Laterano del 1215 che rendeva obbligatoria per tutti i fedeli una
volta all'anno la confessione individuale dei peccati, fu scelto per mostrare
ai confessori come interrogare i penitenti e ai penitenti come raccontare i
loro peccati ai confessori (21). Il successo
tardomedievale del settenario a livello pastorale fu dovuto a molti motivi, la
semplicità, la flessibilità, la pressoché illimitata capacità tassonomica di
cui dette prova, l’efficace iconografia in cui fu rappresentato; accanto a
tutti questi motivi, non va però sottovalutata la capacità che aveva acquisito
nel corso della sua storia di individuare nello stesso tempo i peccati che si
svolgevano sulla scena sociale e quelli che si compivano nel segreto delle
coscienze passando, grazie alla catena genealogica dei vizi e delle filiazioni,
dagli effetti alle cause dei peccati, risalendo dagli atti esteriori ai
movimenti dell'anima che li hanno determinati, trovando nell'interiorità del
singolo l'origine dei conflitti e delle violenze che turbavano la comunità.
Il sapere psicologico che in quel sistema si era raccolto e
sedimentato nei secoli della sua lunga fortuna monastica veniva in questo modo
messo a disposizione di tutti e utilizzato non solo per favorire il rapporto
con Dio ma anche per disciplinare quello con il prossimo, come testimonia la
classificazione ‘peccati contro Dio/il prossimo/se stessi’ sempre più frequentemente
utilizzata per individuare le diverse specie di peccati riconducibili a ciascun
vizio capitale. Insomma, la funzione che nei secoli XIII-XV lo schema dei sette
vizi capitali ebbe come strumento di disciplinamento dei comportamenti sociali
fu continuamente intrecciata e in buona parte fondata sulla funzione
psicologica che quel sistema aveva sempre avuto come guida per penetrare nei
recessi dell’anima. È vero che con il tempo la progressiva conversione
dell’ordine genealogico in un ordine tassonomico, che trasforma l’“albero
monastico” dei vizi in un catalogo delle colpe dove vengono meno i legami di
derivazione tra i vizi e i peccati, rende più difficile, in assenza di un
quadro psicologico unitario, risalire dai peccati alla catena dei movimenti
interiori che li hanno determinati. È vero anche che nella pastorale si tende
spesso a ridurre il settenario dei vizi a una rapida formula mnemonica la cui
funzione è semplicemente quella di far ricordare al penitente i peccati
principali. Tuttavia, se il sistema in quanto tale perde almeno in parte il suo
valore di percorso introspettivo, i singoli vizi, quegli stessi che abbiamo
visto essere utilizzati per sanzionare comportamenti sociali pericolosi,
mantengono una notevole forza di analisi interiore: l’invidia, per esempio, è
luogo di minuziosa analisi delle cause e delle forme del dolore; l’accidia,
definita come una specie della tristezza, diventa spazio concettuale nel quale
definire forme diverse di disagio psichico, il torpore, l’ansia, la vaghezza,
la malinconia, la disperazione (22); l’ira è
forse il vizio che più di ogni altro ha imposto una definizione dei rapporti
tra ragione e passioni e una riflessione sulla dimensione etica dei movimenti
affettivi; la lussuria, le cui conseguenze psicologiche, sconsideratezza,
incostanza, precipitazione e, soprattutto, perdita di ragione sono sempre
attentamente prese in esame, ha dato luogo in ambito penitenziale a forme di
inquisizione psicologica molto raffinate. Quello che è interessante, e che
merita ulteriori approfondimenti, è che la forza di analisi psicologica dei
vizi capitali è ora garantita certo dall’antico e sperimentato sapere
psicologico monastico al quale si aggiungono però talora idee e suggestioni,
soprattutto sul tema delle passioni, che vengono dalla “nuova” psicologia greca
resa disponibile dalle traduzioni dei secoli XII e XIII (23). Un’altra testimonianza, questa, della capacità del sistema
dei vizi capitali di accettare cambiamenti e integrazioni, una capacità che è
forse il motivo principale del suo plurisecolare successo.
Note
(1) J.
Bossy, The Social History of
Confession in the Age of Reformation, «Transactions of the Royal Historical
Society» 25 (1975), pp. 21-38; Id.,
«Moral Arithmetic: Seven Sins into Ten
Commandments», in Conscience and
Casuistry in Early Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge
1988, pp. 214-234; entrambi i saggi sono stati tradotti in Id., Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti, Einaudi, Torino 1998, pp.
59-85, 87-116. back
(2) Per un
approfondimento e una verifica delle suggestive tesi di Bossy riguardo al ruolo
del settenario dei vizi capitali e del decalogo nella tradizione teologica e
pastorale medievale, vedi C. Casagrande
– S. Vecchio, La classificazione
dei peccati tra settenario e decalogo (secoli XIII-XV), «Documenti e Studi
sulla tradizione filosofica medievale» 5 (1994), pp. 331-395. back
(3) Riassumo qui
per sommi capi i risultati dell’analisi dedicata a ogni vizio capitale in C. Casagrande
– S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati
nel Medioevo, Einaudi, Torino 2000. back
(4) Il
riferimento è ancora all’ormai classico M.
W. Bloomfield, The Seven Deadly
Sins. An Introduction to the History of a Religious
Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Michigan State College Press, East
Lansing (Mich.) 1952; cfr. anche A.
Solignac, Péchés capitaux, in Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et
Mystique, XII.1, Beauchesne, Paris 1984, coll. 853-862 e Casagrande-Vecchio, I sette vizi capitali, pp. 181-224. back
(5) Cassiano
definisce più volte la scelta monastica come «rinuncia». Vedi per esempio Institutiones coenobiticae, a cura di J.-C. Guy, Sources Chrétiennes 109,
Cerf, Paris 1965, IV; De institutis
renuntiantium, pp. 118-185 e Conlationes
XXIV, ed. E Pichery, Sources
Chrétiennes 42, Cerf, Paris 1955, I, III, pp. 138-165, interamente dedicata al
tema delle tre rinunce monastiche: alle ricchezze del mondo, a costumi, vizi e
affetti mondani, all’attenzione per le cose visibili. back
(6) Cassiano,
Conlationes, I, V, Sources
Chrétiennes 42, pp. 188-217; Id.,
Institutiones, V-XII, pp. 186-501. La
sintesi migliore sulla dottrina di Cassiano resta M. Olphe-Galliard, «Cassien
(Jean)», in Dictionnaire de
Spiritualité, Ascétique et Mystique, II, Beauchesne, Paris 1953, coll. 214-276,
in particolare sulla lotta del monaco contro i vizi, vedi coll. 235-243. Sulla
dialettica anima/corpo, esteriorità/interiorità nel sistema dei vizi di
Cassiano, cfr. qui il contributo di Silvana Vecchio. back
(7) Cassiano,
Institutiones, X, 2, p. 388. back
(8) Ivi, VI, 13, p. 276. back
(9) Ivi, VII, 14, p. 309. back
(10) J.
Leroy, Le cénobitisme chez Cassien,
«Revue d’ascétique et de mystique» 47 (1967), pp. 121-158. back
(11) Cassiano,
Institutiones, V, 4, pp. 194-196. back
(12) Cassiano usa
con una certa insistenza le metafore agonistiche. Più volte definisce il monaco
athleta Christi, cfr. Institutiones, V, 17, p. 216, 18, p.
220, 19, p. 222; VIII, 22, p. 364; X, 5, p. 390; XI, 3, p. 428, 19, p. 446;
XII, 32, p. 498. In alcuni casi sviluppa a lungo questo genere di metafora per
descrivere aspetti e momenti particolari della condizione monastica come
quando, per esempio, mostra che i monaci devono affrontare la lotta contro lo
spirito della fornicazione con una preparazione e un allenamento simili a
quelli cui si sottopongono gli atleti che si preparano a combattere nelle
arene: cfr. ivi, VI, 7, pp. 270-272. back
(13) Cassiano, Conlationes, I, V, 4, p. 192: «In ceteris autem vitiis
<spiritualibus> humana consortia nihil obsunt, quin immo etiam plurimum
conferunt his qui carere eis in veritate desiderant, quia frequentia hominum
magis auguuntur, et dum lacessita crebrius manifestantur, celeri medicina
perveniunt ad salutem”; Idem, Institutiones,
VI, 3, p. 264. “Dein cetera vitia etiam usu hominum et exercitio cotidiano
purgari solent et quodammodo ipsius lapsus offensione curari: ut puta irae,
tristitiae, inpatientiae languor meditatione cordis ac pervigili sollicitudine,
fratrum etiam frequentia et adsidua provocatione sanantur, dumque commota
manifestantur saepius et crebrius arguuntur, ocius perveniunt ad salutem». back
(14) Ivi, VIII, 16-19, pp. 356-362. back
(15) Gregorio Magno, Moralia in Iob, XXXI, XLV, ed. M. Adriaen, Corpus Christianorum, Series Latina 143 B,
Brepols, Turnholti 1985, pp. 1610-1611. back
(16) Cfr. M.
Vincent-Cassy, L’envie au Moyen Age, «Annales. E.S.C.»
35 (1980), pp. 253-271; Casagrande-Vecchio,
«Invidia», in I sette vizi capitali, pp. 36-53. back
(17) Gregorio Magno, Regula Pastoralis, III, 10. Qualiter
ammonendi sunt benevoli atque invidi, ed. B. Judic, F. Rommel, Ch. Morel, Sources Chrétiennes 382, Cerf, Paris
1992, pp. 310-314. back
(18) Cassiano,
Institutiones, X, 1, p. 384:
«<acedia> solitariis magis experta et in heremo commorantibus infestior
hostis et frequens». Sull’eliminazione gregoriana dell’accidia dal sistema dei
vizi capitali, vedi S. Wenzel, The Sin of Sloth: “Acedia” in Medieval
Thought and Literature, The University of North California Press, Chapel
Hill Ca. 1967, pp. 23-28. back
(19) Gregorio Magno, Moralia in Iob, XXXI, XLV, p. 1611. “Prima namque superbiae soboles
inanis est gloria, quae dum oppressam mentem corruperit, mox invidiam gignit;
quia nimirum dum vani nominis potentiam appetit, ne quis hanc alius adipisci
valeat tabescit. Invidia quoque iram generat, quia quanto interno livoris
vulnere animus sauciatur, tanto etiam mansuetudo tranquillitatis amittitur … Ex
ira quoque tristitia oritur, quia turbata mens quo se inordinate concutit, eo
addicendo confundit; et cum dulcedinem tranquillitatis amiserit, nihil hanc
nisi ex perturbatione subsequens maeror pascit. Tristitia quoque ad avaritiam
derivatur, quia dum confusum cor bonum laetitiae in semetipso intus amiserit,
unde consolari debeat, foras quaerit; et tanto magis exteriora bona adipisci
desiderat, quanto gaudium non habet ad quod intrinsecus recurrat”. back
(20) Sulla
“esportazione mondana” del modello monastico, cfr. C. Dagens, Saint
Grégoire Le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Etudes Augustiennes,
Paris 1977, p. 320, che fa riferimento proprio alla dottrina dei vizi capitali,
e C. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, University of California Press,
Berkeley-Los Angeles 1988, p. 101, 111-112. back
(21) «Canone 21, Concilium Lateranense IV»
(1215), in G. Alberigo, G.L. Dossetti, P.-P. Joannu, P. Prodi
(ed.), Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, EDB, Bologna 1991, p. 245. back
(22) Cfr. B.
Forthomme, De l’acédie monastique
à l’anxiodépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en
pathologie, Sanofi-Synthélabo, Paris 2000. back
(23) Per esempio,
nelle questioni che Tommaso d’Aquino dedica ai vizi capitali, prima nel De malo poi nella Summa teologica, le citazioni dai testi di Cassiano e di Gregorio
si intrecciano continuamente con quelle tratte dal De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno, dal De natura hominis di Nemesio d’Emesa (da lui attribuito a Gregorio
di Nissa) e, soprattutto, dall’Etica
e dalla Retorica aristoteliche. back
Carla Casagrande