Giancarlo Hofer Liceo Scientifico "G. Galilei", Trieste

Non è facile affrontare il tema della libertà tenendo fede a un titolo dall’estensione così totale, per la molteplicità degli aspetti e la complessità del discorso, sul quale non manca davvero produzione letteraria, etica, filosofica, giuridica, politica, che continuamente si rinnova, come per tutte le esperienze vitali; tanto più se si tien conto anche della necessaria e voluta brevità del testo, obbligata dalle caratteristiche della collana diretta da Carlo Galli per Il Mulino, indicata come Lessico della politica, per essere inserito nella quale lo scritto è stato preparato; lo avverte l’autore (p. 7), e in effetti la trattazione rimanda alla vastissima problematica già nell’introduzione, individuando e sintetizzando alcuni nodi di centrale importanza. D’altronde la natura di un ‘lessico’, per quanto in senso figurato, porta a sintetizzare uno status quaestionis storico e concettuale sull’argomento; non intende offrire un lavoro originale di approfondimento analitico e puntuale, quanto uno strumento utile per una buona informazione a carattere divulgativo, allertando all’uso del termine nella sua ampia valenza culturale storica e attuale. Il taglio scelto dal Barberis per la trattazione, del tutto giustificato anche dal punto di vista descrittivo del ‘lessico’, è quello storico che, come viene affermato, costituisce parte essenziale per la strutturazione a livello teorico della tematica e per l’affinamento dello strumento linguistico, nell’evolversi delle esperienze, delle concettualizzazioni e delle concezioni della libertà (p. 9 ) che via via si sono succedute, dall’antichità ai nostri giorni. Già da questa premessa si comprende pienamente la necessità di una scelta anche radicale tra i molteplici e diversi aspetti, che quindi è inevitabile e in effetti viene operata, privilegiando prevalentemente l’ambito politico, dopo l’ impostazione iniziale che radica la libertà nella cultura greca dell’antichità e nel più vasto ambito indoeuropeo, individuato come suo luogo storico di origine.

Ne risulta una rapida carellata attraverso i secoli che dagli antichi Greci, tra i quali l’eleutheria ha il suo primo e forte momento di esperienza vissuta e viene inizialmente tematizzata nella riflessione filosofica, passa obbligatoriamente al Cristianesimo nel mondo antico e al Medio Evo, toccando Agostino e Lutero, quindi al Settecento, con la libertà ‘repubblicana’ garantita dalle leggi, e quella ‘liberale’ dell’Ottocento, caratterizzata piuttosto come assenza di leggi, per concludere con un rapido sguardo sul secolo presente; partendo dall’intervento di Isaiah Berlin (libertà negativa e positiva), si distinguono tre filoni nei quali si esplicita attualmente la concezione della libertà, quello liberal che ricupera motivi egualitari collegabili con la ‘libertà positiva’, quello della prospettiva libertarian che tende a radicalizzare la ‘libertà negativa’, e infine quello comunitarian che relativizza il valore libertà in quanto tale rispetto ad altri valori quali l’appartenenza e l’identità comunitaria (p. 121).

Nella brevità del saggio, molte sono le annotazioni, gli accenni che aprono collegamenti e prospettive, in una esposizione con riferimento al vivo dibattito attuale, documentato e sollecitato da numerosi ed utili riferimenti bibliografici, lasciando come conclusioni piste aperte di ricerca e riflessione.

La scelta più visibile del percorso, d’altronde come si è detto quasi obbligata, è quella dell’aspetto politico, indubbiamente di grande peso nella discussione sulla libertà, a cui porta sia la collana che ospita il saggio che l’interesse dell’autore, testimoniato dalle pubblicazioni e dall’insegnamento; minore, almeno nell’ultima metà del saggio, la considerazione degli aspetti etico, sociale, psicologico, giuridico e teoretico, ben presenti nella storia del pensiero e in un complesso rapporto con quello politico.

In una sintesi che è insieme proposta interpretativa, quale si presenta lo scritto del Barberis, è importante, il filo che guida la raccolta di dati e delinea il loro sviluppo storico e teorico, ben visibile nel saggio, che attraversa quasi una trentina di secoli di storia giungendo fino all’oggi; esso viene dalla discussione contemporanea legata al contributo di Isaiah Berlin, giudicato come il contributo teorico più influente di questo secolo (p. 118): una linea interpretativa a mio avviso legata esclusivamente ad aspetti della cultura occidentale che ci vengono dal mondo greco-ellenistico, componente fondamentale ma non totale ed esaustiva.

Che l’eleutheria sia un’esperienza fondamentale e tipica del mondo greco antico, con le sue ascendenze e collegamenti nel ramo indoeuropeo di provenienza, e per contro non si possa trovare qualche cosa di identico altrove anche come corrispondenza terminologica, lo ricorda l’osservazione di Moses Finley opportunamente citata (p. 19). L’evoluzione dell’esperienza e del termine della libertà a vari livelli e nei vari ambiti, nel lungo cammino della cultura occidentale, ha raccolto anche altre e decisive influenze, non sempre nella stessa linea: ad esempio proprio il contributo del cristianesimo, con le sue ascendenze culturali ebraiche. Vorrei soffermarmi su questo contributo, anche nel saggio non colto nella sua specificità ma generalmente appiattito su quello greco ellenistico, con il quale non riesce ad armonizzarsi perfettamente, e sulle sue conseguenze, a mio avviso ancora perduranti nella storia della cultura occidentale. A mio avviso vanno distinte nettamente l’eleutheria greco ellenistica dalla ‘libertà’ ebraico cristiana, concetti diversi, per certi aspetti anche in contrasto, per cui ne possono risultare una lettura diversa o elementi di diversità nella valutazione di momenti, autori, conflitti che interessano l’esercizio e la riflessione sulla libertà nella storia. In questa nota, più che soffermarmi puntualmente su aspetti particolari della pubblicazione, intendo mettere in rilievo questa diversità, a mio avviso feconda per una riflessione sulla libertà.

Per quanto possa sembrare strano, libertà, termine aggettivo e voci tematicamente connesse, sono molto rari negli scritti neotestamentari; vengono usate con riserve e con sospetto (per una documentazione precisa ed anche abbastanza esaustiva, vista la limitata quantità di testi, rimando a G. Hofer, Dipendenza e autonomia della libertà dagli antichi alla globalizzazione, "Ricerche di storia sociale e religiosa", 1999, pp. 135-165). In effetti nei vangeli canonici, testi divenuti fondamentali per la cultura occidentale, non si trova mai il termine eleutheria, né eleutherosis; appena 3 volte compare l’aggettivo eleutheros, sempre in contesti polemici nei quali si rivendica e indica una vera libertà, data da Cristo, in contrapposizione con la vecchia legge mosaica. In tutti gli altri scritti neotestamentari eleutheria appare solo 10 volte: 5 volte si ritrova il senso polemico dei vangeli, altre 5 volte viene a coincidere con il contenuto evangelico, visto come legge della libertà o in antitesi con la pseudo libertà. Relativamente più frequente è l’aggettivo eleutheros (15 volte) quale condizione dell’uomo non soggetto a schiavitù, applicato alla salvezza di Cristo; curioso e paradossale talora l’argomentare di Paolo di Tarso, per cui essere schiavi di Cristo, della giustizia, viene visto come vera libertà, e si diffida della falsa libertà dell’ambiente ellenistico.

La rarità della presenza del termine e quindi del discorso è un indice che la tematica della libertà come tale non interessa granché le comunità cristiane, formate per lo più da elementi provenienti dall’ebraismo che si esprimono in koinè, oltre che da convertiti dall’ambiente ellenistico, in seno alle quali nascono gli scritti neotestamentari; il grande interesse è piuttosto alla salvezza: i cristiani vivono, si esprimono, argomentano in un mondo in cui la libertà è tra i valori portanti; essi sono costretti ad usare, e lo fanno con una certa diffidenza, il termine eleutheria e voci tematicamente collegate, dando ad esse un significato diverso: la vera libertà, l’unica libertà, che viene ad identificarsi con un contenuto, il vangelo di salvezza. L’impressione che si parli più frequentemente negli scritti neotestamentari di libertà viene forse dalla lettura dei testi dalle versioni nelle lingue moderne, che traducono con ‘liberare’ termini quali ryomai, sozo, appallasso, exaireo, che hanno significati affini ma certo non identici ad eleutheroo.

La radice della scarsa di presenza dei termini riferibili alla libertà, e alla libertà stessa valore sentito come primario va ricercata nel mondo semitico e in special modo nella raccolta veretotestamentaria, ambiente spirituale e culturale nel quale ha origine l’esperienza cristiana e da cui gli scritti neotestamentari dipendono. Nella Bibbia ebraica con fatica si trova un termine che si avvicini all’eleutheria greca (vedi l’osservazione citata di Finley, non valorizzata nel saggio, nella riflessione filologico semantica e storica); forse il più vicino è deror, libertà degli schiavi ottenuta nell’anno giubilare, che compare 6 volte ed è collegabile con l’assiro duraru, libertà della città in quanto non soggetta a dominatori esterni (Codice di Hamurabi); le voci collegate alla radice tematica tfs (che ricorre 18 volte) significano riscatto, libertà contrapposta a schiavitù; spesso invece ricorre il termine hebed, schiavo, nella valenza sociale e spirituale. Relativamente frequente gahal, riscattare (tipicamente ebraico); meno frequente padah (63 volte, radice in comune con le altre lingue semitiche), che designa piuttosto l’azione del riscattare. In conclusione il mondo semitico, come si esprime nella Bibbia ebraica ma anche in ambienti paralleli dello stesso ceppo culturale, il significato più vicino è collegato a riscattare, redimere; trar fuori da una situazione negativa. Il massimo interesse dell’uomo biblico è la salvezza, sempre più vista come spirituale, religiosa. L’ambiente sociale semitico risulta diverso anche nelle esperienze di libertà e schiavitù: nei grandi imperi e nelle famiglie patriarcali nomadi il servo vive un rapporto con il padrone-monarca, che si riflette anche nella religiosità nella quale il rapporto di dipendenza del servo, hebed, , descrive la relazione fondamentale con la divinità; nel mondo greco ellenistico il rapporto schiavo-libero creatosi originariamente in seguito a sottomissione-conquista assume, ancor più nell’ambiente romano, la configurazione di classe sociale, con i noti momenti di ribellione violenta organizzata collettivamente.

Per contro l’esperienza dell’eleutheria greca, nel filone indoeuropeo, è uno dei valori portanti dei gruppi sociali, popoli e poleis, come la parallela libertas romana, confluendo nella necessaria evoluzione con lo stesso segno nella cultura tardoantica. Dal Barberis sono sottolineati (pagg.19-22) l’originarietà dell’esperienza e concettualizzazione dell’eleutheria nel mondo greco, la valenza positiva come ‘status’, la piena appartenenza a un popolo come valore, condizione di vita piena e ottimale; viene collegato come espressione linguistica alla crescita e alla vita, tramite la radice leuth (cfr. in effetti anche il cretese eloutheros, antico italico louferos; ancora nel greco eleutho, elth nel senso di salire, crescere, con ascendenze nel sanscrito adhavan, e pali andati, per giungere al paleoslavo ljudijee al germanico Leute, che significano appunto popolo; qualche dubbio avrei invece nel mettere in questa compagnia frei-free, che con altri vedrei piuttosto riferito a al germanico frijaz e l’indeuropeo prijos, con il significato di caro (cfr. p. 20). Eleutheria è quindi originariamente e fondamentalmente, nell’ambiente greco appartenenza al popolo, che garantisce la vita oggi diremmo con tutte le potenzialità, i diritti-doveri, con quel senso forte di identità che l’appartenenza significa nelle culture antiche, per cui l’altro popolo, diverso, è concepito come inferiore, se non talora subumano.

Nell’evoluzione della società e della cultura nel mondo greco, l’eleutheria rimane un valore vissuto e apprezzato, che porta alla partecipazione litigiosa alla cosa pubblica della polis, che riesce ad unire l’opposizione greca alle invasioni orientali, ma che si allenta diventando sempre più debole davanti alla conquista macedone, per poi trasferirsi all’interiorità. Quando tematizzata filosoficamente, la libertà è collegata con il conoscere, che offre il motivo, la ragione che guida la scelta; un solco intellettualistico in cui si situano i grandi, Socrate, Platone e Aristotele, come lo poi lo sviluppo ellenistico, con il nuovo interesse stoico ed epicureo per l’etica fino al neoplatonismo, filone nel quale la volontà ha un ruolo limitato e scarsamente autonomo, che le verrà riconosciuto solo più tardi, anche per l’influsso cristiano. La libertà-valore trova riscontro in elementi simbolo, non solo di colore, che caratterizzano la vita e la cultura greca: nell’atteggiamento sacrilego di Prometeo, nell’osare di Ulisse, nel ricercare importuno che esprime curiosità e gusto per la ricerca intellettuale di Socrate, tendenzialmente senza limiti, oltre i limiti, oltre i tabù.

Diversa è la cultura ebraica, già avvertita nella sua differenza dagli antichi: per Polibio il popolo ebraico è definito sbrigativamente ma efficacemente come un popolo di sacerdoti, per il suo spiccato senso religioso, determinante nella suo assetto sociale e nel suo sentire; per Paolo di Tarso la ricerca della sapienza caratterizza i greci e quella dei miracoli gli ebrei. In una mentalità in cui è percepito come valore fondamentale la dipendenza dal divino che trascende l’uomo, che rivela, guida e salva, l’autonomia, la grande tentazione di stabilire il bene e il male, di seguire proprie vie, di voler salvarsi con le proprie forze diventano atteggiamenti colpevoli, pericolosi per l’uomo.

Gli scritti delle comunità cristiane mostrano tutta la loro dipendenza veterotestamentaria, centrati come sono sull’annuncio di salvezza, impegnati a tradurlo e ad adattarlo nella società con un linguaggio cresciuto con e per valori diversi. Un riscontro dello scarso interesse dell’ambiente cristiano per la libertà può essere il paragone con il contemporaneo mondo ellenistico e romano, con il quale viene condivisa anche se con diverse accentuazioni, specie per quanto riguarda la volontà, l’attenzione all’etica; si leggano ad esempio per rendersi conto della diversità gli scritti contemporanei di Epitteto, nei quali la libertà, già interiorizzata, ricorre con grande frequenza e costituisce asse portante delle argomentazioni sulla felicità.

Con queste premesse mi sembra più comprensibile la difficile posizione, peraltro cruciale, di Agostino, in cui si manifestano in modo evidente le difficoltà dell’incontro tra cultura antica, nel quale egli è stato formato, e il cristianesimo che egli contribuisce in modo decisivo ad attrezzare di un apparato filosofico linguistico e logico: da una parte l’utilizzo della tradizione filosofica antica, attraverso prevalentemente il filtro neoplatonico, dall’altra l’urgenza esclusiva e pervadente del messaggio cristiano. Per quanto riguarda la libertà, difficile punto nodale, il vescovo di Ippona, sorretto dalla sua inventiva concettuale e terminologica, è costretto ad ampliare gli strumenti logico-linguistici fino allora a disposizione, per difendere, in piena consonanza con la linea neotestamentaria, un concetto di libertà che è scelta obbligata del vangelo: il termine ‘arbitrio’, scelta, decisione libera, non gli è più sufficiente per esprimere la libertà, ma ha bisogno di un libero arbitrio (seppur come espressione non originario di Agostino), distinto dalla libertà: a rigore una tautologia; l’uomo quindi dispone di un arbitrium liberum... sed non liberatum (De correptione et gratia, XIII, 42), che solo la grazia divina può liberare e quindi portare al perfetto esercizio della libertà.

Anche il contributo di Lutero, altra pietra miliare nel cammino dell’Occidente, risulta meglio valutabile in questa linea agostiniana. Il suo servo arbitrio, ossimoro particolarmente stridente cui si è assuefatti ('una libertà schiava'), ma polemico ed efficace, sta a dire quanto la grazia sia necessaria per una vera libertà che l’uomo, per lo stato attuale della sua natura, corrotta, non può raggiungere; significativamente diverso invece è l’atteggiamento del contraddittore Erasmo, grande estimatore del mondo classico, che con il suo libero arbitrio, diversamente da Agostino, riflette l’apprezzamento rinascimentale dell’uomo nel modello classico. Uno strano, inconsapevole ricupero e rilancio, quello di Lutero, di certo oltre le intenzioni (p. 42), della linea greca ellenistica non solo per la libertà di coscienza, che coincide sempre con il contenuto evangelico e quindi non è libertà tout court, quanto per l’autonomia garantita alla sfera umana lasciata a sé nella sua pochezza, con le sue regole mondane in cui vi è comunque l’arbitrio, la libertà delle scelte, certo limitata, difettosa, vista la separazione abissale tra l’umano e il divino, totalmente diverso.

I due atteggiamenti, quello greco ellenistico e quello ebraico cristiano, si intrecciano, coesistono, ricercano faticose composizioni, ma non si fondono perfettamente nel discorso etico, filosofico e giuridico sulla libertà, lasciando aperto un certo conflitto all’interno dell’uomo occidentale; dopo la prevalenza medievale della componente cristiana, momenti di ritorno greco ellenistico sono costituiti da alcuni aspetti della rinascita del 1000 specie sul piano giuridico, e soprattutto il rinascimento e l’illuminismo.

La discrasia segnalata emerge, a mio avviso, anche nello strutturarsi del discorso teoretico sulla libertà nella filosofia occidentale, nel quale si è proceduto sostanzialmente in due direzioni: quella della contrapposizione-armonizzazione della libertà con il determinismo logico e fisico (libertà-necessità) in coerenza con la componente greco ellenistica, e quella del rapporto difficile tra limitata libertà dell’uomo e trascendenza divina che implica libertà assoluta (contingenza-necessità) nella componente ebraico cristiana; in modo parallelo e simile, significativamente, si è sviluppata la discussione nella filosofia islamica già dall’VIII secolo, nell’impatto con la filosofia greca. Si tratta di aporie con faticosissime composizioni nella storia del pensiero; anche oggi mi pare che le due posizioni, contingenza-necessità e libertà-necessità, continuino a coesistere pur con diverse sfumature e adattamenti, la prima in settori legati a posizioni religiose cristiane, ricerche di fondamento, l’altra in settori attenti al rapporto individuo-ambiente, parte-tutto, pensiero debole-forte, essenzialismi e funzionalismi.

Da notare che le osservazioni fatte nei riguardi delle religioni bibliche non riguardano la religione come tale, ma quelle che si strutturano in un rapporto con un trascendente e alcune interpretazioni, da Schleiermacher in poi, rilanciate dalla fenomenologia di Otto e forse prevalenti tuttora, che definiscono il senso religioso un rapporto di dipendenza con l’assoluto, portando con sé l’esigenza di mettere in atto tutti i tentativi (inefficaci dal punto di vista teoretico) di garantire all’uomo una certa autonomia davanti al divino trascendente, assoluto. Una più ampia conoscenza del fenomeno religioso ha fatto concludere nella storia che vi sono, e molto diffuse, anche religioni chiamate appunto dell’autonomia perché postulano una divinità immanente (ad esempio induismo, buddismo mahayana) o nessuna divinità (buddismo originario e hinayana); lo stesso politeismo antico ha un diverso atteggiamento, che non è di dipendenza totale e assoluta. In questa interpretazione del fenomeno religioso cristianesimo, ebraismo, islamismo sono chiamate religioni della dipendenza. Va comunque notato che alcuni sviluppi delle teologie cristiane alla ricerca di un dialogo con il pensiero moderno che vengono, pur nella diversità deigli sviluppi, dalla riscoperta rinascimentale dell’antichità, da quella protestante liberale del secolo scorso, ai sussulti modernisti, all’umanità maggiorenne di D. Bonhoeffer, alla svolta antropologica della teologia cattolica degli anni Sessanta, alla teologia della liberazione (non della libertà), proprio perché tendono a garantire un’autonomia maggiore all’uomo, sono state talora accusate di svendere il loro contenuto tipico e proprio.

Anche l’aspetto politico della libertà, privilegiato nel saggio per quanto riguarda il medioevo, l’età moderna e contemporanea, mi sembra risenta della compresenza di queste due differenti linee; dopo il 1000 matura l’idea di ecclesia come corpo separato, impensabile nel VI secolo da un Gregorio Magno, e ancora al tempo della rinscita imperiale carolingia, per cui passando da posizioni religiose e apolitiche se non antipolitiche si approda via via, da parte di un cristianesimo religione non solo riconosciuta e ufficiale ma cardine sociale, alla necessità di una riconsiderazione giuridica e politica della libertà, sotto la spinta del conflitto con l’Impero. In un clima culturale di riscoperta del diritto romano, la libertas ecclesiae della riforma gregoriana (più che le libertates feudali e cittadine) viene reclamata da una Chiesa che si pone sempre più come entità autonoma e indipendente (o superiore) alle leggi dell’Impero; emerge, ancora, la preminenza salvifica sotto le nuove vesti giuridiche. Nell’ambiente della giurisprudenza imperiale ha inizio la nuova riflessione che porterà agli sviluppi dottrinali del tardo medioevo, con la gestazione degli stati moderni, e quindi alle nuove concezioni moderne e contemporanee.

Non mi sembra infine, venendo a un aspetto della discussione attuale, che le due situazioni, quella greco ellenistico romana e quello ebraico cristiana possano essere ridotte alla distinzione tra libertà positiva e negativa: sono piuttosto, come si è cercato di brevemente provare, espressione di culture diverse, che considerano la libertà l’una come atteggiamento prevalentemente inteso come valore, che porta alla ricerca, anche oltre al limite, l’altra come atteggiamento piuttosto difensivo, di liberazione da situazioni negative, preoccupato di assegnare un contenuto che definisca la ‘vera’ libertà, sempre più aggettivata. Due posizioni diverse che si intrecciano, si osteggiano, talora si compongono in parte e a fatica nel cammino dell’Occidente. La libertà infatti, termine, concettualizzazioni e concezioni, nella storia non procede per sviluppi e quadri da accostare quasi in modo asettico; è piuttosto vicenda tormentata e sofferta, non conclusa, non solo per le realizzazioni difficili ma anche per le modalità e i valori di riferimento, principalmente nell’ambito dell’etica, con conseguenze sul piano teoretico, sociale, politico. Non sempre e da tutti la libertà come tale è stata un valore primario, apprezzato, sentito; non sempre il significato del termine è stato univoco. Anche oggi, ad eccezione di alcune provocatorie frange dichiaratamente reazionarie, che poi rivendicano libertà di esistere facendo leva incoerentemente sul diritto alla libertà, ci si appella alla libertà come dato culturalmente acquisito; nonostante il Novecento abbia visto regimi totalitari, che si sono ben guardati dal negare il valore teorico della libertà come tale; anche il quadro del mondo contemporaneo, che conclude il saggio del Barberis, sintetizza la libertà nel coesistere di tre concezioni di fondo abbastanza differenti, se non anche per certa parte divergenti.

La libertà, così come viene vissuta e concettualizzata nella storia dell’Occidente, rappresenta a mio avviso un caso esemplare di scontro, incontro, intreccio di culture diverse, con le loro esperienze storiche e sociali e la diversa elaborazione logico-linguistica, documentabile e con conseguenze che attraversano i secoli e giungono fino ad oggi. Anche nel formarsi inevitabile oggi di una nuova piattaforma culturale dell’umanità, che comunica sempre di più, tuttora sono visibili proprio nella tematica della libertà fratture, ancora non superate e difficilmente componibili, tra popoli e mentalità che si incontrano.

Dopo una lunga prevalenza della linea ebraico cristiana per il peso acquistato dalla religione nella società, nell’età moderna e contemporanea si sono aperti nuovi spazi alla linea greco-ellenistica, fino a diventare prevalenti, pur tra compromessi, arettramenti, ritorni impetuosi. Due linee che rimangono tuttora spesso conflittuali nel campo dell’etica, della società, della politica tra le ricordate posizioni liberal, libertarian e comunitarian del nostro secolo, in cui, se sembrano tramontati totalitarismi messianici, fa anche la sua comparsa un nuovo fondamentalismo religioso, con riflessi sul piano etico, sociale, politico.

In un mondo che informa e comunica in tempo reale, nel quale il diritto internazionale è una necessità vitale per i rapporti tra popoli e stati, le tradizioni e le culture regionali tendono a confrontarsi, ad affermarsi per certa parte, ma anche per altra a relativizzarsi; i conflitti della libertà sono destinati a continuare a lungo, non solo nell’esercizio pratico ma anche dal punto di vista teoretico, in una difficile formazione di basi culturali comuni, che non possono più essere quelle un tempo garantite dalle etnie e dalle religioni. Ma, se ben si osserva, nel nostro tempo, all’insegna della globalizzazione, un universalismo nuovo si delinea: è quello della ricerca e della comunicazione scientifica, contributo trainante come struttura logica e linguaggio dell’Occidente all’umanità, che mette in contatto tutta l’umanità; un’eredità raccolta dal mondo greco ellenistico, che postula come un valore fondamentale la libertà nella ricerca, nella riorganizzazione sociale, nelle scelte etiche, superando appartenenze e contenuti, spostando continuamente i limiti imposti nel passato e via via nell’evolversi dei tempi da religioni, da norme giuridiche, da organizzazioni sociali e statuali.